امکان معرفت از ديدگاه قرآن کريم

چکيده

يکي از ويژگي‌هاي اسلام و فرهنگ قرآن، واقع‌گرايي معرفتي است. آيات قرآن سرشار از بيان‌ها و تذکراتي است که انسان را به کسب شناخت از عالم هستي و وجود خود انسان توجه داده و آثار اين توجه و کسب معرفت را گوشزد کرده است.
رويکردهاي انکار امکان معرفت که در يونان باستان ريشه دارند، با ترتيب دادن دلايلي مدعي ممکن نبودن کسب معرفت براي انسان هستند. مادي پنداشتن انسان و ادراکات او و نيز وقوع خطا در ادراکات حسي و عقلي مهم ترين دليل اين عده است که البته مخدوش و مردود است و توان اثبات مدعاي منکران امکان معرفت را ندارد.
اين نوشتار کوشيده است پس از طرح و نقد ادعاهاي منکران امکان معرفت، موضع قرآن کريم را در خصوص امکان کسب و تحصيل معرفت ارائه کند.

مقدمه

انسان علاوه بر خويشتن و واقعيات دروني خود، با واقعيت‌هاي پيرامون و محيط روبه‌روست و در جريان عادي زندگي با آنها ارتباط و تأثير و تأثر دارد («أن الإنسان يجد من نفسه أن لنفسه حقيقة و واقعية و أن هناک حقيقة و واقعية وراء نفسه». سيد محمدحسين طباطبايي؛ بداية الحکمة؛ ص 6 / ر.ک به: المعجم الفلسفي؛ ج 2، ص 552، «الواقعية»). (2) انسان در شرايط عادي و وضعيت طبيعي خود، اين ارتباط را مي‌يابد، مي‌فهمد و مناسبات زندگي خود را براساس آن تنظيم مي‌کند. در حقيقت، تحصيل معرفت (3) براي انسان امري ممکن و جاري در حيات اوست.
فرهنگ اسلام و قرآن کريم، کسب شناخت از حقايق اشيا و پديده‌هاي هستي را براي انسان ممکن و وقوع آن را امري قطعي و مفروض مي‌داند. متن قرآن کريم از مضاميني که امکان معرفت را مفروض دانسته، لبريز و روش‌هاي گوناگوني را براي القاي اين معنا به کار گرفته است.
تاريخ انديشه بشري و پيشينه تفکر فلسفي، شاهد مخالفت‌هايي با اصل امکان معرفت بوده است. گروه‌ها و مکاتبي بوده‌اند که دسترسي انسان به شناخت واقعيات را ناممکن پنداشته و بر ادعاي خود دلايلي ارائه کرده‌اند. اين مخالفت‌ها گاه به صورت کاملاً صريح و آشکار و گاه به صورت مخفي و پيچيده ارائه شده است.
پيش از ارائه ديدگاه ايجابي قرآن در موضوع بحث، بايد ابتدا ديدگاه‌هاي منکران امکان معرفت و دلايل و شواهد آنها را شناسايي و نقد کرد.

1. چيستي معرفت

سخن از چيستي معرفت، امري سهل و ممتنع است؛ زيرا حقيقت معرفت روشن ترين واقعيتي است که انسان با آن مأنوس است، اما دستيابي به تعريفي منطقي از آن ناممکن است (ملاصدرا، 1414، ج 3، ص 278). همه اشيا براي انسان با علم مورد شناسايي قرار مي‌گيرند. بدين ترتيب، چيزي نمي‌تواند واسطه شناسايي علم براي انسان گردد (همان). اما انسان مي‌تواند از همين حقيقت جاري در وجود خود، تعريفي مفهومي ارائه کرده و به وصف علم بپردازد. آنچه از کلمات حکما در تعريف علم بر مي‌آيد، اين است که علم همان حضور، لقا و وصول است (همان). اين به معناي هم سنخي علم با وجود است يعني علم حقيقتي از سنخ وجود است، نه صورت يا اضافه يا کيف نفساني يا... (خسروپناه و پناهي آزاد، 1388، ص 50)؛ زيرا جايي نيست که انسان به هستي و واقعيت چيزي برسد؛ اما شناختي از آن به دست نياورد. نکته‌اي که بايد افزود اين است که علم، حقيقتي است که همانند نور ظاهر بنفسه و مظهر لغيره مي‌باشد (سهروردي، 1373، ج 4، ص 90)؛ يعني کاشفيت و واقع‌نمايي ويژگي ذاتي علم است.
در يک جمله، معرفت در حکمت اسلامي به «حضور مجرد لمجرد» تعريف شده است (ملاصدرا، 1414، ج 8، ص 182 و ج 3، ص 292). اما در آثار معرفت‌شناسي غربي، معرفت با عبارت‌هاي مختلف تعريف شده که امروزه تعريف جاري و آشنا از معرفت، «باور صادق موجه» است. اين تعريف هم از سوي غربيان و هم از سوي معرفت‌شناسي اسلامي مورد نقد قرار گرفته است (ر.ک به: هاملين، 1374، بخش پاياني / حسين‌زاده، 1382).
معرفت مهم ترين مسئله‌ي زندگي آدمي است. قرآن کريم نگاهي دقيق و هدف‌دار به اين مفهوم دارد، به طوري که 730 بار شناخت، آثار، ابعاد و اهميت آن را متذکر شده و اساساً اسلام با دعوت به معرفت و توجه به آن تأسيس شده است (علق: 1-5). معرفت، نور و روشنايي است (رعد: 16 / نحل: 15-16). هدف از نزول قرآن، انديشه، تدبّر و کسب معرفت است (محمد: 24). از نظر قرآن، شرط اساسي رهبري و هدايت، علم است (بقره: 247). مهم ترين دليل براي اثبات اينکه شناخت صحيح، عنصر اساسي حيات معقول است، آيه مباهله است (آل عمران: 61). که پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) مخالف علم را مستحق لعنت خدا مي‌داند (جعفري، 1360، ص 329)/ قرآن کريم، شناخت را مستند به خدا مي‌داند. در اين باره، آيات قرآن دو نوع‌اند: گروه اول، آياتي که علم را به‌طور مستقيم مستند به خدا مي‌داند (علق: 5 / بقره: 31 و...). گروه دوم، آياتي که نوع اعلاي شناخت را که حکمت نام دارد، به خداي متعالي مستند مي‌سازد (بقره: 231 / نساء: 174 / انعام: 122 و...).

2. منکران امکان معرفت

منکران امکان معرفت، يک يا چند رکن از ارکان معرفت را انکار کرده و در نتيجه به انکار امکان معرفت دچار مي‌شوند. برخي از گفتارهاي مکتوب در آثار فلسفه‌ي يونان باستان نشان از آن دارد که برخي از افراد سرشناس که به منکر امکان معرفت شهرت يافته‌اند، تحمل تحقيق و تعمق در مسائل معرفت‌شناختي را نداشته و از رهگر نفي حقيقت درصدد انتفاع مادي خود بوده‌اند؛ گفت‌وگوي سقراط با هيپياس يکي از اين نمونه‌هاست (افلاطون، 1380، ج 2، ص 574-602). برخي جملات منقول از سوفسطاييان گوياي سه موضع مترتب بر همديگر اين عده است. گرگياس از اين شخصيت‌هاست که در يک عبارت سه مرتبه از موضع‌گيري سوفسطاييان را ارائه کرده است؛ او مدعي است: هيچ چيزي وجود ندارد؛ اگر وجود داشت، قابل شناختن نبود و اگر قابل شناختن بود، قابل شناساندن به ديگري نبود (کاپلستون، 1373، ج 1، ص 611-615). اين ادعاي سه‌بخشي، سه مرتبه را در تفکر اين رويکرد ترسيم مي‌کند: نخست انکار همه چيز حتي خود شخص، دوم انکار عالم خارج با پذيرش وجود خود و سوم: پذيرش خود و موجودات و شناخت آنها و انکار بيان شناخت به ديگران.
گروه ديگر ايدئاليست‌ها از روي سردرگمي يا ناتواني از حل مسائل معرفتي، به دام انکار معرفت افتاده‌اند. اين طيف را شکاکان، نسبي‌گرايان و کثرت‌گرايان معرفت شکل داده‌اند. البته نسبي‌گرايي و کثرت‌گرايي نيز خود ريشه در شکاکيت يا سفسطه‌گرايي دارد که با تعمق در ادعاهاي آنان روشن مي‌شود. بنابراين نقد و نفي شکاکيت و سفسطه‌گرايي، نقد و نفي نسبي‌گرايي و کثرت‌گرايي را نيز دربر خواهد داشت؛ اما نقد مبسوط و تفصيلي اين دو، مجالي مستقل و وسيع مي‌طلبد. در يک عنوان کلي، منکران امکان معرفت «ايدئاليست» نام دارند.

1-1. سوفسطاييان

سوفسطاييان که ريشه رفتار و روش آنان به يونان باستان مي‌رسد، داراي نسخه‌هاي افراطي و غيرافراطي بودند. سوفسطاييان افراطي هر واقعيتي حتي وجود خود را انکار مي‌کردند. گروه ديگر به صورت ضمني برخي واقعيات از جمله خويشتن را مي‌پذيرفتند، اما تسليم واقعيات نمي‌شدند و با اين همه، استدلال‌هايي را به خود نسبت مي‌دادند. دسته سوم، واقعيت‌ها را تنها به صورت منحصر در خود و افکار و ذهنيات خويش مي‌پذيرفتند نه بيش از آن. بدين‌ترتيب، موضع انکار اين جريان، هستي‌شناختي است، اما در نهايت معرفت نيز به عنوان هستي موجود در وجود انسان، و حتي انسان، به عنوان محور معرفت، مورد حمله و نفي اين عده قرار مي‌گرفت (جوادي آملي، 1379، ص 89).
گفت‌وگوي سقراط با هيپياس، يکي از اين موارد است. با وجود اينکه سقراط کوشيد هيپياس را به پذيرش واقعيت قانع کند، اما وي در پايان پرسش از واقعيت‌ها و چگونگي پديده‌هاي پيرامون را قراضه‌هاي سخن خوانده و کار بزرگ و زيبا را آن دانست که در محضر دادگاه يا انجمن شهر يا مقامات دولتي بتوان با فصاحت سخن گفته و شنوندگان را شيفته خود ساخت و بزرگ ترين جايزه‌ها را به دست آورد. بايد به آن کارها دل بست تا به موشکافي‌هاي بي‌معنا و خنده‌آور (افلاطون، 1380، ج 2، ص 602-574 / استيس، 1385، ص 116-122). اين جريان از نخستين دوران‌هاي فلسفه مضبوط يونان باستان با همين نام شناخته شده بود و بزرگاني همچون سقراط و افلاطون و ارسطو به مصاف با آنان مي‌پيرداخته‌اند (بدوي، 1984، ج 1، ص 586).
ناگفته پيداست که نقد و ارشاد اين گروه با استدلال عملي نيست؛ زيرا اينان مبنا و مبدأ همه استدلال‌ها يعني «اصل استحاله‌ي اجتماع و ارتفاع نقيضين» را انکار مي‌کنند. لذا حکيمان بزرگ مسلمان، شيخ‌الرئيس و ملاصدرا برخورد فيزيکي را براي مقابله با ادعاي آنان برگزيده‌اند (ملاصدرا، 1382، ج 1، صص 185 و 197، عمو، 1414، ج 1، ص 90).
سوفسطايي با انکار «اصل استحاله‌ي اجتماع و ارتفاع نقيضين» راهي جز سکوت ندارد؛ زيرا همين که او درصدد اثبات مدعاي خود (انکار اصل استحاله اجتماع نقيضين) باشد، اعتراف عملي به اثبات واقعيت آن اصل است؛ يعني سوفسطايي خود در دام تناقض گرفتار آمده، زيرا از سويي مي‌کوشد اصل واقع را انکار کند (نفي) و از سويي در همان حال خود بر واقعيات تکيه زده و از همان‌ها براي انکار بهره مي‌برد (اثبات) و اين يعني تناقض.
برخي حکماي مسلمان راه‌هاي علمي را براي اثبات اصل واقعيت و هستي عالم خارج و جسم و موجودات مادي به عنوان نزديک ترين واقعيات طي کرده‌اند (همان، ج 1، صص 23-24 و 263 و ج 3، ص 498، ج 5، ص 3-9).
قرآن کريم ادعاي برخي منکران معرفت، از جمله مدعيان ماديّت انسان و علم را طرح و نقد کرده؛ اما راز اينکه سخني از سوفسطاييان نياورده، اين است که ادعاي اينان به هيچ‌وجه علمي و داراي ارزش بحث نيست. اين عده اصل واقعيت يا راه نيل به آن را انکار مي‌کنند و اين کار همه راه‌ها را مسدود مي‌کند. اين عده از نظر قرآن گروهي علمي نيستند و هيچ منبع و روش علمي نمي‌تواند مغلطه آنان را حل و رفع کند. راه برخورد با چنين اشخاصي همان است که شيخ‌الرئيس بيان کرده است (جوادي آملي، 1379، ص 223-224).

1-2. شکّاکان

اين عده اصل واقعيات را به صراحت انکارنمي‌کنند، اما راه رسيدن به شناخت اشيا را براي انسان مخدوش يا مسدود مي‌پندارند. اينان خود را محق مي‌دانند در هر امري که شأن معرفت‌بخشي دارد، ترديد کرده و آن را از اين شأن ساقط کنند. اين گرايش شاخه‌ها و اقسام متعددي دارد که هر يک در چهره‌اي با امکان معرفت مبارزه مي‌کنند. پيشينه و ريشه‌هاي اين گرايش را مي‌توان در تاريخ فلسفه يونان جست. البته برخي از صور شکاکيت در جهان اسلام بروز کرده که از موضع عناد نبوده (غزالي، [بي‌تا]، ص 29-27 / آدينه‌ودند، 1360، ص 26-25)؛ همچنان که شکاکيت دکارت راهي براي يافتن مبدأ و پايگاهي براي حرکت رئاليستي بوده است (دکارت، 1369، ص 18-24). به عبارت ديگر، شک منزلگاهي مردود است نه شگ گذرگاهي.

3. دلايل شکاکان

ادعاها و دلايل شکاکان در آثار فلسفي و برخي نيز در قرآن کريم مطرح و بررسي شده است. البته نگاه قرآن کريم به شکاکيت، داراي جهت و هدف خاصي است. قرآن برآيند شکاکيت شکاکان را نفي مبدأ و معاد مي‌داند و از اين جهت به نقد و نفي آنها پرداخته است. نقد ادعاهاي شکاکيت نيازمند طرح ادعا و دلايل اين گروه است.

3-1. مادي‌انگاري انسان و معرفت

يکي از ريشه‌هاي شکاکيت، مادي‌انگاري انسان است. برخي شکاکان در نفي برخي حقايق ماوراي ماده، گاه نفي وحي و نبوت و حيات فرامادي انسان را هدف گرفته‌اند و گاه در اثر ضعف فهم و انتقال از ظاهر به باطن به اين دام گرفتار مي‌شوند. قرآن نمونه‌هايي از اين گرفتاري را ذکر کرده است. از جمله سخن بني‌اسرائيل در پاسخ به سخن موسي (عليه‌السلام) که گفتند: تا خدا را به چشم سَر نبينيم، او را باور نکرده و به تو ايمان نخواهيم آورد: «لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً» (بقره: 55). روشن است که نتيجه‌ي اين ترديد جز انکار مبدأ و معاد نخواهد بود. اقوامي هستند که در گفته‌ها و اخبار انبيا شک کرده و به انکار مبدأ و معاد و حقيقت ماوراي طبيعت و ماده در هستي پرداختند (ابراهيم: 9-10 / هود: 62 و 110 / يونس: 104 / نمل: 66 / جاثيه: 24 و 32 / ق: 2-3 و مؤمنون: 33-37).
از منظر قرآن، شکاکان دو گروه‌اند: نخست کساني که با لاادري‌گري به شک خود تصريح مي‌کنند و دوم کساني که به نفي رسالت يا مبدأ و معاد مي‌پردازند؛ اما در واقع در اين ادعا جزم نداشته و در همين شک خود نيز مردد هستند: (جوادي آملي، 1379، ص 225-226) «بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ يلْعَبُونَ» (دخان: 9).
آيات قرآن در اين باره داراي دو بيان است؛ در برخي آيات تصريح شکاکان درباره‌ي معارف الهي انبيا ارائه شده: «إِنَّنَا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيهِ» (هود: 62). و در گروه دوم، پرده از گفتار مدعيان جزم و يقين برداشته و ترديد آنان را همانند ديگر شکاکان به همگان نشان داده است: «بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْهَا بَلْ هُمْ مِنْهَا عَمُونَ» (نمل: 66).
بديهي است باور به نبود حقايق ماوراي طبيعي راه ادراک آن را مي‌بندد و کسي که پروردگار فرا مادي و غيرقابل رؤيت (انعام: 103) را نمي‌پذيرد، هرگز سخن انبياي الهي و معارف ديني را نخواهد پذيرفت. انساني که به باطن مجرد اشيا عالَم باور ندارد، هرگز اين معنا را نخواهد فهميد و نخواهد پذيرفت که: «إِنَّ الَّذِينَ يأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيصْلَوْنَ سَعِيرًا» (نساء: 10) زيرا او جز ظاهر و ماده را نمي‌بيند؛ لذا فهمي از آيه که به باطن و حقيقت عمل اشاره مي‌کند، نداشته و در نهايت به انکار آن خواهد پرداخت.
مادي‌انگاري انسان و ادراکات او، علاوه بر شکاکيّت، دام نسبي‌گرايي معرفتي را نيز بر سر راه برخي افراد گسترده و چه بسيار افرادي که در اين دام گرفتار آمده‌اند. اين گرفتاري از يونان باستان تا امروز بوده و آسيب‌هاي گوناگوني به سازمان و مباني معرفتي انسان‌ها وارد کرده است و يکي از آفت‌هاي آن، نفي ثبات معرفتي آموزه‌هاي دين و ادعاي قبض و بسط تئوريک شريعت است (افلاطون، همان، 145e و 146 و 152e / سبحاني 1375، ص 146-147 / ر.ک به: سروش، 1373، ص 37 و 102-103 / جوادي آملي، 1378، صص 271 و 332).
قرآن گرچه به بعد مادي و حيات طبيعي انسان به طور دقيق نظر دارد؛ اما به هيچ‌وجه حقيقت وجودي انسان را موجودي مادي و عنصري نمي‌داند. حقيقت وجودي انسان، روح اوست که متعلق به عالم امر و حقيقتي فرامادي است (اسرا: 85). قرآن کريم اين بعد وجود انسان را آفرينشي متفاوت از بدن او مي‌داند (مؤمنون: 14). و اساساً حق تعالي روح انسان را به خود منسوب مي‌فرمايد (حجر: 29 / ص 72). ناگفته پيداست و موجودي که منتسب به خداي تعالي است، هرگز مادي و عنصري نخواهد بود. همچنين اين سخن به برهان پيوسته که علم نيز امري مادي و طبيعي نيست (ملاصدرا، 1388، ج 1، ص 214 / همو، 1414، ج 3، صص 297 و 300 و ج 7، ص 37 و ج 9، ص 99 و 1363 «الف»، ص 50 / رازي، 1410، ج 1، ص 322-325 / عبوديت، 1386، ج 2، ص 32 / مطهري، 1373، ج 6، صص 106 و 126). بنابراين هرگز مادي‌انگاري انسان و ادراکات او پذيرفته نيست. اين مبناي شکاکان مخدوش و در نتيجه ادعاي آنان نيز مردود است.

3-2. خطاکاري حس

شکاکان مدعي‌اند حس و عقل گرفتار خطا در ادراک مي‌باشند و نمي‌توان به مبدأ خطاکار اعتماد کرد. اما از آنجا که تنها راه حصول معرفت براي انسان حس و عقل است، راهي براي نيل به معرفت حقيقي و ايمن از خطا وجود ندارد و نمي‌توان به حصول معرفت مطابق با واقع براي انسان معتقد بود. پيرهون نخستين کسي است که در يونان باستان اين ادعا را ترتيب داد و پس از وي، پيروان شکاک او آن را برجسته کردند (استيس، 1385، ص 336-338).
نمونه‌هايي که براي خطاي حواس ارائه شده مانند اينکه پاروي قرار گرفته در آب شکسته ديده مي‌شود، اما پس از خارج کردن از آب، سالم و صاف مي‌باشد. يا گردن کبوتر زير نور آفتاب به رنگ‌هاي گوناگوني در مي‌آيد گويي هر کدام از آنها يک رنگ واقعي است. حال آنکه پس از بررسي خلاف آن ثابت مي‌شود. بنابراين حس بينايي دچار خطاست. همچنين گاهي حس، شيءِ متحرک را ساکن و شيءِ ساکن را متحرک مي‌بيند، مثل کسي که در کشتي نشسته ساحل را متحرک مي‌بيند و يا سايه‌ي چيزي را که در حقيقت ساکن است، متحرک مي‌بيند. يا برخي اشياي کوچک را بزرگ و اشيا بزرگ را کوچک مي‌بيند. يا اينکه قطره باران را به هنگام نزول از آسمان مانند خط مي‌بينيم و يا آتشدان در حال چرخش را به شکل دايره مي‌بينيم (ملاصدرا، 1382، ج 1، ص 188 / همو، 1380، ص 246 و 349). علاوه بر آن، حواس مختلف بسته به شرايط زماني و مکاني و صحت و مرض و خواب و بيداري و...، احکام مختلفي صادر مي‌کنند. مثلاً شيءِ بزرگ کوچک ديده مي‌شود و يا چيزي از يک زاويه مربع و از زاويه‌ي ديگر دايره ديده مي‌شود. اينها همگي دليل ناتواني حواس در شناخت اشيا و واقعيات هستند (الکردي، 1412، ص 86).
در مقابل اين سخنان بايد گفت: حواس در مواردي دچار خطا هستند، اما راه‌حل و جبران آن نيز در دسترس انسان هست. گرچه ما قطره نازل از آسمان را به شکل خط مي‌بينيم، اما اين نه به خاطر خطاي حس است، بلکه به دليل تتالي سريع نقطه‌ها (باران در مواضع پشت‌سرهم) مي‌باشد و اين ارتسام نقطه (قطره) به شکل خط در قوه ديگري غير از بينايي است که در آن قوه نقاط متعدد در پي هم، به صورت خط مرتسم مي‌شوند. به عبارتي ديگر، پيش از زوالي صورت اول، صورت دوم و پيش از زوال صورت دوم، صورت سوم و... به بينايي واصل مي‌شود؛ اين سرعت لحوق است که شکل خط را ايجاد مي‌کند.
راه‌حل مسئله و نيل به واقع مطلب، نيرويي است که قدرت تحليل اين فرآيند را دارد. نفس انساني قواي گوناگوني در اختيار دارد که به تحليل و تفکيک و بررسي صور جزئي حاصل آمده مي‌پردازند و آن قوه که مسئله فوق را حل مي‌کند، حس مشترک است. اين قوم ميان همه قوا مشترک بوده و يافته‌هاي حواس مختلف را بررسي و بازشناسي مي‌کند (ملاصدرا، 1380، ص 349-350).
اساساً فهم تفاوت و قضاوت انسان ميان دو حالت ادراکي، خود نشان از امکان دستيابي انسان به معرفت مطابق با واقع است؛ يعني همين که مثلاً انسان ميان پاروي داخل آب که شکسته ديده مي‌شود و پارويي که بيرون آب است و سالم ديده مي‌شود، تفاوت گذاشته و يکي از اين دو يا حتي هر دو را نادرست مي‌داند و به اين نادرستي حکم مي‌راند، دليل اين است که راهي براي جبران خطاي حواس در اختيار او هست و در باطن خود موضع ثابتي دارد که حکم شک و ترديد را بر آن استوار مي‌کند وگرنه اساساً نمي‌توانست تفاوت اين دو و مطابقت با واقع يکي و فقدان مطابقت با واقع ديگري را دريابد. در مثال‌هاي ديگر، از جمله قطره باران و... هم همين‌طور است. در مجموع، شايد بتوان سخن شکاکيت را در برخي موارد و به صورت موجبه‌ي جزئيه تصديق کرد؛ اما اين امر مجوز حکم بر امکان نداشتن معرفت به صورت موجبه‌ي کليه نيست.
قرآن کريم به طور کاملاً واضح ادراکات حسي را ارزشمند و محسوسات را معرفت‌بخش مي‌داند. آيات فراواني، انسان را به ديدن آيات آفاقي دعوت و او را به تأمل، دقت و تدبر در آنها تشويق کرده و برخي آثار اين تأملات را برشمرده است.
قرآن برخي از مهم ترين ابزارهاي ادراک حسي را ذکر و آن را واسطه کسب معرفت دانسته است. در آيه «وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (نحل: 78) شنوايي، بينايي و قلب به عنوان ابزارهاي ادراک ظاهري و باطني معرفي شده و غايت مطلوب کسب معرفت توسط آنها شکر به درگاه حق تعالي اعلام شده است.
تعداد قابل توجهي از قسَم‌هاي قرآن، ناظر به مخلوقات مادي و مدرکات حسّي است. خورشيد، ماه، روز، شب، آسمان، زمين، کوه‌ها، درختان، انجير، زيتون و... همه از محسوسات بوده و مورد توجه قرآن کريم مي‌باشند (انعام: 96 / يس: 38 / فصلت: 38 / شمس: 1-7 / تين: 1-2). اگر محسوسات همواره دچار خطا بوده و ارزش معرفتي نداشتند، هرگز به اين صورت مورد توجه و تذکر قرآن قرارنمي‌گرفتند و مايه‌ي توجه به مبدأ هستي و عبرت‌گيري انسان نمي‌گشتند. از چنين آياتي معاني مختلفي به دست مي‌آيد از جمله: نخست ارزش ادراکات حسي و ابزارهاي آن از نظر قرآن و دوم ملاک مطلوبيت ادراکات حسي، يعني وقتي اين ادراکات ارزشمند و مطلوب هستند که غايت‌مند و هدفدار باشند؛ زيرا قرآن در پايان هر فراز از چنين مواردي، شناختي را به انسان تذکر مي‌دهد که مي‌توان از آن با «شناخت آيه‌اي» ياد کرد (مطهري، همان، ج 3، ص 49-50 و ج 13، ص 425-426)؛ يعني شناختي حسي که پل ارتباط انسان با ماوراي ماده و طبيعت است. در نتيجه، قرآن کريم علاوه بر اعتقاد به امکان معرفت، معرفت‌هاي حسي را نيز ارزشمند دانسته و آنها را واسطه نيل انسان به شناخت حقايق برتر از ماده و محسوسات مي‌داند.
از نظر قرآن راه‌حل خطاهاي حواس وجود دارد. تشخيص خطا و اصلاح آن دو راه دارد: نخست راه دروني و دوم راه بيروني. راه درون، راه عقل و راه بيرون، راه وحي است. البته وحي براي عده‌اي از انسان‌ها که حاملان وحي‌اند راه درون است. قرآن همواره انسان در معرض خطا را به راهنما و دليل دروني خود گوشزد مي‌کند تا با شناخت مواضع خطا از آنها اجتناب و يا آنها را اصلاح کند. تعقل، تفکر، تدبر و مفاهيم مترادف با آن (بقره: 44 و 76 / آل عمران: 65 / انعام: 32 / اعراف: 169 / محمد: 24 / نساء: 82 / فصلت: 41-42)، همان تذکري است که قرآن بارها انجام داده تا انسان را از فروافتادن در دام خطاي حواس و ادراکات مادي حراست کند. اگر راه عقل وجود نداشت يا کارايي لازم در حل و رفع خطاهاي ادراکي را نداشت، هرگز مورد تأييد و تأکيد قرآن قرار نمي‌گرفت (جوادي آملي، 1379، ص 261 و 263-264).

3-3. خطاکاري عقل

به ادعاي شکاکان، قوه خيال (ملاصدرا، 1382، ج 1، ص 189-188) و عقل نيز خطاکارند؛ زيرا در امور فراواني دچار اشتباه در آرا و يافته‌هاي خود مي‌شوند. به ادعاي پيرهون، عقل ضابطه مطمئني نيست؛ زيرا دچار اشتباهات ويژه خود مي‌شود. مثلاً شخص در حال خشم يا انفعالات شديد، دلايلي بر گفته‌هاي خويش ارائه مي‌کند که در حال عادي و آرامش خود، آنها را گزافه و بي‌محل مي‌خواند و خويش را از ارائه آنها نکوهش مي‌کند. همچنين شخص بيمار حالات خود را با حالت سلامت متفاوت مي‌بيند و تصورات و تصديقات آن دو حالت را يکي نمي‌داند، حال آنکه عقل در هر دو حالت به صدور حکم مبادرت مي‌کند و قطعاً يکي از آن دو ناصحيح است. همچنين ديوانه‌اي که استدلال ارائه مي‌کند، مطمئن است که حق با اوست و ديگران دچار جنون شده‌اند. بنابراين چگونه کسي مي‌تواند ثابت کند که دچار جنون نيست و استدلالش صحيح است؟ (فولکيه، پل؛ ص 57-58) همچنين اختلافات عميق ميان عقلا و انديشمندان نشان از خطاکاري عقل است؛ اگر عقل نايل به واقع اشيا و معرفت‌هاي مطابق واقع بود، هرگز ميان متفکران عاقل اختلافي بروزنمي‌کرد (ملاصدرا، 1382، ج 1، ص 187). نتيجه اينکه بايد در هر چيزي ترديد کرده و «لاادري‌گري» (Agnosticism) پيش گيريم.
آنچه اين ادعا بدان استناد کرده، في‌الجمله صحيح است. راه رفع خطاهاي قوه خيال عقل است (ملاصدرا، 1414، ج 3، ص 498-499). و اما راه‌حل خطاي عقل چنين است که: عقل به تمام معنا - به ويژه عقول انسان‌هاي متوسط - مصون از خطا نيست؛ اما وجود راهي براي کشف خطا و جبران ناتواني‌هاي احتمالي آن وجود دارد. همه معرفت‌هاي انسان تنها توسط عقل توليد نمي‌شود؛ معرفت‌هايي هم وجود دارند که بدون نياز به برهان و استدلال قطعي و ثابت مي‌باشند و عقل در بسياري موارد براي اثبات يافته‌هاي خود نيازمند آنهاست. اين معارف همان قضاياي بديهي و يا اولي هستند که همواره نزد انسان حاضرند و همه استدلال‌ها به آنها منتهي مي‌شود. بديهي ترين بديهيات و اولي ترين اوليات، «اصل استحاله‌ي اجتماع نقيضين» است که حتي منکر آن نيز ناچار از اثبات آن است و اساساً اقامه برهان بر اين اصل عملي نيست؛ زيرا خود مبناي همه براهين است (ملاصدرا، 1382، ج 1، ص 182 / طوسي، 1363، ج 2، ص 294-293 / جوادي آملي، 1382، ج 2، ص 42-41). اين اصل مبنا و معيار و ملاک همه معرفت‌هاي عقلي است و بديهيات ديگر بر اين پايه استوارند. اين اصل نيز خود مبتني بر علم حضوري است؛ بنابراين معرفت‌هاي عقلي، مکانيزمي براي تصحيح يا پيشگيري از خطا در اختيار دارند. بنابراين حکم کلي و بي‌بازگشت بر خطاي عقل و طرد قطعي آن پذيرفته نيست.
قرآن کريم خود در مواردي از اين اصل به طور منطوي استفاده کرده است. براي نمونه، در اثبات وجود خدا و خطاب به منکران مي‌فرمايد: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيرِ شَيءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ» (طور: 35). توجه به مفاد اين آيه، استناد به اصل استحاله اجتماع نقيضين را به وضوح در اختيار انسان مي‌نهد؛ يعني به هر حال يکي از دو وجه پذيرفته است و نمي‌توان پذيرفت که منکران بدون علت و آفريدگار پديد آمده باشند، مگر آنکه بگويند خود خالق خويشتن هستند (مصباح يزدي، 1376، ج 1، ص 24-25). بدين ترتيب، اصل استحاله معيار و ملاک روشن و قطعي براي حل و رفع خطاهاي ادراکي انسان است.
راه ويژه‌اي که در حکمت صدرايي مورد تصريح قرار گرفته است، استفاده از وحي و مشکات نوراني نبوت و باطن ولايت در تصحيح خطاهاي عقل و فکر بشري است. اساساً اگر عقل بشري توان حل تمام مشکلات و رفع همه گرفتاري‌هاي بشر را داشت، ديگر نيازي به بعثت انبيا و ارسال رسل نبود. به عبارت ديگر، از آنجا که عقول انسان‌هاي متفکر - که عمر خود را به تفکر و تعقل سپري کرده‌اند - توان حل تمام مسائل را ندارند، بايد دست به دامان انبيا و فرستادگان الهي شد (ملاصدرا، 1363 «الف»، ص 102-103).
قرآن کريم عقل انسان را دليل و راهنماي انسان مي‌داند، اما همين عقل در مواردي توان دريافت و شناخت برخي حقايق را ندارد (ملاصدرا، 1999، ج 2، ص 160). آن حجتي که از هر جهت معصوم و مصون از خطاست، وحي است. اگر وحي در تشخيص کلي و جزئي معصوم نبود، هرگز نمي‌توانست براي همه عالميان ميزان صحت و بطلان باشد؛ چون قرآن ميزان حقيقي و خطاناپذير حق و باطل است، بايد با وجود آن گفت: «قَدْ تَبَينَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَي» (بقره: 256). اساساً اختصاص نام فرقان (فرقان: 1) (تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا) بر قرآن کريم به همين معناي حقيقي است؛ يعني قرآن است که ملاک و معيار خطاناپذير در جدايي حق و باطل و صحيح و خطاست (جوادي آملي، 1379، ص 266).
طبق آنچه گذشت، قرآن کريم وقوع خطا در ادراک و گرفتاري انسان به شک و ترديد در امور و معرفت‌ها را به طور في‌الجمله مي‌پذيرد، اما در عين حال راه‌حل و رفع خطا را نيز معرفي مي‌کند. اين بدان معناست که شک و ترديد نبايد به عنوان منزلگاه و محل استقرار انتخاب شود. به عبارت ديگر، قرآن با شک و ترديد و تحير مخالف بوده و آن را نکوهيده است؛ به ويژه در جايي که کلام حق و گفتار صادق به انسان ابلاغ شود اما او در اثر عواملي دروني يا بيروني دچار ترديد ميان حق و باطل باشد.
قرآن معاندان و مخالفان را به اين وصف شناسانده و به نکوهش آنان پرداخته است: «إِنَّهُمْ كَانُوا فِي شَكٍّ مُرِيبٍ» (سبا: 54) و «إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ» (هود: 110 / فصلت: 45). قرآن هرگز شک و ترديد در وجود خالق و مدبر عالم رانمي‌پذيرد: «أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (ابراهيم: 10). در يک جمله، تعبيرهايي مانند مريب، عمون، يلعبون، يتردّدون و... واژه‌هاي همطراز شک و علامت نکوهش هستند.
قرآن انسان را به جست‌وجوي راه برون‌رفت از شک نيز راهنمايي کرده است. پرسيدن، جست‌وجو و تلاش براي به دست آوردن حق، راه خلاصي از شک و ترديد است (يونس: 94). البته روشن است که همواره بايد برهان را جست‌وجو کرد و حق را با برهان پذيرفت (بقره: 111 / نمل: 64). اين همان راهي است که صدق و يقين را به ارمغان خواهد آورد.

نتيجه‌گيري

آنچه از مطالب و مواضع قرآن گذشت،‌ نشان روشني از اعتقاد قرآن به امکان معرفت بود. آيات متعددي نيز وجود دارند که به وقوع علم و آموزش و کسب معرفت تصريح دارند. براي نمونه، تعليم مستقيم حقايق و معارف الهي به نام «اسماء» از سوي حق تعالي به حضرت آدم (عليه‌السلام) (بقره: 31) و نيز آيات ابتداي سوره علق (علق: 4-5) روشن ترين بيان قرآن از القاي معرفت از سوي خداي تعالي و کسب معرفت توسط انسان است. اگر کسب شناخت ممکن نبود، قرآن اين مطالب را به صراحت بيان نمي‌کرد. نکته قابل توجه ديگر اين است که قرآن نه تنها اصل امکان معرفت را ممکن مي‌داند، بلکه برترين قسم معرفت يعني «وحي» را ممکن مي‌داند؛ زيرا خود به نزول وحي بر پيامبران تصريح دارد (انعام: 106 / هود: 36 / اسراء: 39 و...).
علاوه بر آن، قرآن در آيات متعددي از منابع مختلف معرفت سخن گفته است. عالم ماده و طبيعت، عالم مثال و خيال و عالم عقل، از منابع معرفت هستند که مورد توجه قرآن است و تلقي معارف از اين منابع مورد ذکر و تأييد قرآن است (مؤمنون: 88 / يس: 83). همچنين تأکيد قرآن بر عبرت گرفتن انسان از حوادث تاريخ خود گواهي بر امکان و تحقق معرفت است. قرآن انسان را به تأمل در حوادث گذشتگان دعوت کرده و آن را مايه‌ي عبرت، توجه و تنظيم اعتقاد و رفتار انسان مي‌داند (انعام: 11 / نمل: 69 / روم: 43).
قرآن علاوه بر اصل امکان معرفت، معرفت يقيني را نيز ممکن مي‌داند؛ زيرا براي برهان و معرفت قطعي حجيت و ارزش ذاتي قائل است. البته مفهوم معرفت يقيني براي انسان روشن است (ابن سينا، 1363، ص 96-97)؛ اما قرآن عنايت ويژه‌اي به اين معنا دارد و آن را به نوع ويژه‌اي بيان کرده است. يقين ويژگي بندگان برگزيده خداست که به مبدأ، معاد و معارف حقه‌ي الهي يقين دارند و همين يقين است که مايه سعادت ابدي آنهاست (بقره: 4-5 / نمل: 3 / لقمان: 4 / سجده: 24).
يقين در اصطلاح حکما چنين تعريف شده است: «اليقين هو التصديق الجازم المطابق للواقع الثابت» (يزدي، [بي‌تا]، ص 111 / سبزواري، 1372، ص 88). همچنين گفته شده يقين معرفتي قطعي است که پس از ترديد حاصل آيد (ابن فارس، يقين، 1410، ج 6). بنابراين هر يقيني مسبوق به شک خواهد بود. در برخي منابع آمده است: «اليقين، العلم الحاصل عن نظر و استدلال» (الفيّومي، يقين، 1405). معناي ديگر يقين، وضوح و ثبوت و تحقق است (انس، ابراهيم و ديگران، 1372: يقين الشيء: ثبت و تحقق و وضح).
در تعريف نخست يعني: «اليقين هو التصديق الجازم المطابق للواقع الثّابت» (فارابي، 1408، ج 1، صص 250-267 / طوسي، 1376، صص 360-361 و 409 / ابن سينا، 1404، صص 51، 78 و 256 / حلي، 1412، ص 394). چهار عنصر شرط گرفته شده است: 1. تصديق؛ 2. جزم؛ 3. مطابقت با واقع؛ 4. عدم قابليت زوال. قيد اول، جنسي است که شامل ظن نيز مي‌شود؛ با قيد دوم، ظن از تعريف خارج مي‌شود؛ با قيد سوم جهل مرکب و با قيد چهارم، اعتقاد مقلّدانه (که به صواب رسيده باشد) از تعريف خارج مي‌شود (جرجاني، 1370، ص 194 / جوادي آملي، 1379، ص 139).
در عرفان تعريف‌هاي مختلفي از يقين صورت گرفته که اين تعريف‌ها در حقيقت وصف حال دروني شخص است که از راه کشف و شهود براي او حاصل مي‌شود. همچنين عرفان به ظهور نور حقيقت در حالت کشف پرده‌هاي بشريت به شهادت وجد و ذوق؛ تعريف شده است؛ وجد و ذوقي که نه به دلالت عقل و نقل بلکه به رهبري قلب است و نور منبعث از آن نور ايمان است. (4)
برخي متفکران اسلامي معاصر نيز يقين را از جهات مختلف به يقين رياضي، يقين ذاتي و يقين موضوعي تقسيم کرده‌اند (صدر، 1410، ص 322-324 / نيز ر.ک به: طوسي، 1376، ص 360 / مصباح يزدي، 1387، ج 1، ص 7-8 و 271 / مظفر، 1366، ص 290)؛ که اين تقسيم علاوه بر اخلاق، تربيت و برخي علوم نقلي، در فلسفه علم (به معناي علم تجربي) و ارزيابي يافته‌هاي علوم حسي و تجربي کارايي مهمي دارد. براي نمونه، اگر مبناي قضاوت و ارزيابي در گزاره‌ها در فلسفه علم يقين رياضي (منطقي) باشد، بسياري از قضايا اعتبار خود را از دست مي‌دهند و نتيجه آن سردرگمي در علوم و ساماندهي حيات دنيوي و مادي انسان مي‌گردد؛ زيرا در علوم تجربي، دستيابي به گزاره قطعي و ثابت، بسيار نادر است و اين معنا به عنوان اصلي عام و همه‌پذير به نام «اصل عدم قطعيت» شهرت يافته است؛ البته برخي هم به همين علت چاره‌ي کار را در حکم به نسبيت علم ديده‌اند. اما اگر يقين در منطقه علم تجربي به معناي يقين ذاتي (ميزاني از معرفت که براي محقق اطمينان عقلايي فراهم آورد) تفسير شود، بدون گرفتاري به دام نسبيت و همراه با ملاحظه محدوديت حواس - نه ناکارآمدي آنها - بررسي يافته‌هاي علمي ادامه مي‌يابد.
قرآن کريم يقين را به مراتبي مترتب بر هم تقسيم کرده است. سه اصطلاح علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين که در قرآن به کار رفته‌اند، مراتب يقين را بيان مي‌کنند. علم‌اليقين يعني تصديق به امور نظري کلي که از راه برهان به دست آمده باشد، مانند علم به وجود خورشيد براي شخص نابينا. عين‌اليقين يعني مشاهده حقايق با قوه بينايي مانند رؤيت خورشيد براي شخص بينا و مرتبه‌ي حق‌اليقين يعني اتحاد نفس با حقيقت مجرد عقلي که کل معقولات است و هيچ نمونه‌اي از آن در عالم محسوسات يافت نمي‌شود (ملاصدرا، 1363 «ب»، ص 140).
اين مراتب با نام ديگري نيز تفسير شده‌اند. صدرالمتألهين مرتبه‌ي علم‌اليقين را به ظن و مرتبه‌ي عين‌اليقين را به علم و مرتبه‌ي حق‌اليقين را به مشاهده باطني تفسير کرده است. اما وجه اينکه مرتبه‌ي علم‌اليقين را به ظن تفسير مي‌کند، آن است که اساساً علمي که در حيات دنيوي و با برهان به دست آيد، نسبت به معرفتي که در آخرت و به مشاهده باطني به دست آيد، در حکم ظن است. از همين‌رو، مقصود قرآن در آيه «يظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ» (بقره: 46 و 249) همان يقيني است که ناظر به آخرت است و با برهان براي حق‌پرستان به دست آمده است. وي مي‌نويسد آنچه مقصد نهايي است، نيل به مشاهده‌ي حق تعالي است که همان حق‌اليقين است: «الظن في هذه النشأة الأولي، و العلم في نشأة الثانية، و المشاهدة فيما فوقها. فحال الإنسان ما دام کونه في الدنيا أو من حيث کونه في الدنيا «أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ»... و «بوجه آخر العلم في الدنيا و المشاهدة في الآخرة» كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ، ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَينَ الْيقِينِ». «فالأثر الذي يصل أولا إلي السالک من مطلوبه، هو الإيمان بوجوده و وجوبه، و الأثر الثاني هو الإيقان و التحقيق و المشاهدة، إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْيقِينِ» (ملاصدرا، 1354، ص 560 / همو، 1414، ج 3، ص 518).

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو هيئت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
2. حکمت اسلامي اين معنا را به نام «اصل الواقعية» مي‌شناسد.
3. واژه معرفت در اين نوشتار به معناي مطلق آگاهي است که اطلاق واژه‌هاي علم، شناخت، آگاهي و... بر آن همه به قصد همين معناي مطلق آگاهي صورت مي‌گيرد. البته در علوم تجربي، علم معادل معناي علم تجربي (Science) است که بحث حاضر، ناظر به آن نيست.
4. «و عند اهل الحقيقة روية العيان بقوّة الايمان لا بالحجة و البرهان و قيل الغيوب بصفاء القلوب و ملاحظة الاسرار بما حفظة الافکار و قيل تحقيق تصديق بالغيب بازالة کلّ شکّ و ريب و قيل اليقين نقيض الشک و قيل اليقين روية العيان بنور الايمان و قيل اليقين ارتفاع الريب في مشهد الغيب و قيل اليقين، العلم الحاصل بعد الشّک» التعريفات، ص 280.

کتابنامه :
* قرآن کريم
1. آدينه‌وند، صادق؛ شکّ و شناخت؛ ترجمه المنقذ من الضلال غزالي؛ چ 1، تهران: اميرکبير، 1360.
2. ابن سينا؛ شفاء؛ قم: کتابخانه آيت الله نجفي مرعشي، 1404 ق.
3. ____، مبدأ و معاد؛ تهران: مؤسسه مطالعات اسلامي، 1363.
4. ابن فارس؛ معجم مقاييس اللغة؛ بيروت: دارالسلاميه، 1410 ق.
5. استيس، والتر؛ تاريخ انتقادي فلسفه يونان؛ ترجمه يوسف شاقول، قم: دانشگاه مفيد، 1385.
6. افلاطون؛ دوره آثار افلاطون؛ ترجمه محمدحسن لطفي؛ تهران: خوارزمي، 1380.
7. انس، ابراهيم و ديگران؛ المعجم الوسيط؛ چ 4، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1372.
8. بدوي، عبدالرحمن؛ موسوعة الفلسفة؛ بيروت: مؤسسه العربيه للدراسات و النشر، 1984 م.
9. جرجاني، سيد شريف؛ التعريفات؛ تهران: ناصر خسرو، 1370.
10. جعفري، محمدتقي؛ شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1360.
11. جوادي آملي، عبدالله؛ رحيق محتوم؛ ج 2، قم: اسراء، 1382.
12. ____؛ شريعت در آينه معرفت؛ قم: اسراء، 1378.
13. ____؛ معرفت‌شناسي در قرآن؛ قم: اسراء، 1379.
14. حسين‌زاده، محمد؛ پژوهشي تطبيقي در معرفت‌شناسي معاصر؛ قم: مؤسسه امام خميني، 1382.
15. حلي، حسن بن يوسف؛ القواعد الجليّه في شرح الرسالة الشمسيّه؛ قم: مؤسسة النشر الاسلامي، 1412 ق، مقدمه و تحقيق از شيخ فارسي حسون.
16. خسروپناه، عبدالحسين و حسن پناهي آزاد؛ نظام معرفت‌شناسي صدرايي؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، 1389.
17. دکارت، رنه؛ تأملات؛ ترجمه احمد احمدي؛ تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1369.
18. ديويد. و، هاملين؛ تاريخ معرفت‌شناسي؛ ترجمه شاپور اعتماد، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1374.
19. رازي، فخرالدين؛ المباحث المشرقيه؛ الطبعة الاولي، دارالکتب العربي، 1410 ق.
20. سبحاني، جعفر؛ شناخت در فلسفه اسلامي؛ تهران: برهان، 1375.
21. سبزواري، ملاهادي؛ شرح منظومه؛ چ 1، قم: لقمان، 1372، خطي.
22. سروش، عبدالکريم؛ قبض و بسط تئوريک شريعت؛ تهران: صراط، 1373.
23. سهروردي، شهاب‌الدين؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق؛ تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.
24. شيرازي، صدرالدين؛ المبدأ و المعاد؛ چ بوستان کتاب، قم: 1380.
25. ____؛ الشواهد الربوبية؛ قم: مؤسسه مطبوعات ديني، 1388.
26. ____؛ اسفار؛ بيروت: دار احياء التراث، 1414 ق.
27. ____؛ الحاشية علي الالهيات؛ تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 1، 1382.
28. ____؛ المبدأ و المعاد؛ تهران: انجمن حکمت و فلسفه ايران، 1354.
29. ____؛ المشاعر؛ به اهتمام هانري کربن؛ تهران: طهوري، 1363.
30. ____؛ مفاتيح الغيب؛ تهران: مؤسسه تحقيقات فرهنگي، 1363.
31. صدر، شهيد سيد محمدباقر؛ الاسس المنطقيّة للاستقراء؛ بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق.
32. صدرالمتألهين، تفسير قرآن کريم؛ ج 2، بيروت: مؤسسه التاريخ العربي، 1999.
33. طباطبايي، سيد محمدحسين؛ بداية الحکمة؛ قم: اسماعيليان، 1414 ق.
34. طوسي، خواجه نصيرالدين؛ اساس الاقتباس؛ تصحيح موسي رضوي، دانشگاه تهران، 1376.
35. ____؛ شرح الاشارات و التنبيهات؛ قم: نشرالبلاغه، 1363.
36. عبوديت، عبدالرسول؛ درآمدي به نظام حکمت صدرايي؛ تهران: سمت و مؤسسه امام خميني، 1386.
37. غزالي، محمد ابوحامد (26 رساله من رسائل الامام الغزالي، 7 جلد در يک مجلد»)؛ المنقذ من الضلال؛ بيروت: دارالکتب العلميه، [بي‌تا].
38. فارابي، ابونصر؛ المنطقيات؛ ج 1، تحقيق محمدتقي دانش‌پژوه، قم: مکتبه آيت الله مرعشي نجفي، 1408 ق.
39. فولکيه، پل؛ فلسفه عمومي؛ ترجمه يحيي مهدوي، تهران: دانشگاه تهران، 1377.
40. الفيومي، محمد؛ مصباح المنير؛ قم: دارالهجرة؛ 1405 ق.
41. کردي، راجح عبدالحميد؛ نظريه المعرفه بين القرآن و الفلسفه؛ الطبعة الاولي / السعوديّه: مکتبة المؤيّد، 1412 ق/ 1992 م.
42. کاپلستون، فردريک؛ تاريخ فلسفه «ج 1»؛ ترجمه‌ي سيد جلال‌الدين مجتبوي، تهران، سروش، 1375.
43. مصباح يزدي، محمدتقي؛ شرح برهان شفاء؛ ج 1، قم: مؤسسه امام خميني، 1387.
44. مصباح يزدي؛ محمدتقي؛ دروس معارف قرآن؛ ج 1، قم: مؤسسه امام خميني، 1376.
45. مطهري، مرتضي؛ مجموعه آثار؛ ج 6، تهران: صدرا، 1373.
46. مظفّر، محمدرضا؛ المنطق؛ قم: اسماعيليان، 1366.
47. يزدي، ملاعبدالله؛ الحاشية علي تهذيب المنطق (حاشيه ملاعبدالله)؛ قم: جامعه مدرسين، [بي‌تا].
48. جمله قبسات، شماره دوازدهم (ويژه‌نامه‌ي معرفت‌شناسي)، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، 1378.
منبع مقاله :
قائمي‌نيا، عليرضا؛ (1392)، قرآن و معرفت‌شناسي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.